1130 à 1150, psaume 104 : Le Bahir.

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Comme nous allons le voir, le psaume de cette génération est assez particulier.

En effet, cette génération est marquée par l’ésotérisme. Pour illustrer cet ésotérisme, nous allons nous rendre compte que les différents commentaires historiquement effectués à la présente génération et que nous allons évoquer ont pour but…. de commenter le présent psaume !

Coles_Phillips_1909_Life_mirror_recursiveEn le commentant verset par verset, ils le construisent !

Le psalmiste, désirant illustrer l’ésotérisme de cette génération donne dans l’ésotérisme lui-même, car le psaume se construit au fur et à mesure qu’il est étudié, soit une singulière récursivité !

Pour ne pas alourdir nos commentaires les versets de ce psaume qui sont repris dans les citations qui suivent ne seront pas retranscrits une nouvelle fois.

Cette génération, à l’exception des dernières années marquées par la deuxième croisade et le début de la conquête Almohade en Espagne marque encore pour les Juifs une pause relative.

En Espagne Chrétienne, les Juifs ont un statut apparemment satisfaisant. Bien que la reconquête soit en marche et qu’elle est annonciatrice de futures catastrophes pour le Judaïsme hispanique, dans la période qui nous intéresse, les Juifs sont plutôt bien traités par les princes chrétiens espagnols .

Pour basculer du monde rationnel, le monde réel, dans lequel le Juif a de plus en plus de mal à comprendre où est sa place, vers un mode irrationnel dans lequel tout est possible, les Juifs de cette génération s’appuient sur un écrit ésotérique à partir duquel ils redéfinissent progressivement le divin :

  • Vers[1] le milieu du XIIe siècle apparaissait, au sein du judaïsme de la France méridionale (à l’époque, Provence et Languedoc), une idéologie mystique, formulée dans un écrit anonyme assez bref mais chaotique et obscur, que l’on désigne d’habitude sous le titre de Sefer ha-Bahir (Le livre de la Clarté). Les morceaux rassemblés dans cette compilation paraissent bien être, en grande partie, de provenance orientale ; ils représentent une sorte de gnosticisme, avec une certaine imprégnation de conception théurgique, le tout adapté tant bien que mal au monothéisme juif et affublé du revêtement littéraire du Midrash, c’est-à-dire l’exégèse et l’homilétique pratiquées par les docteurs de la synagogue.

Cet ouvrage ne remet pas en cause les bases théologiques du judaïsme :

  • Tout[2] en insistant sur l’unité absolue de Dieu, le Sefer Ha-Bahir sait décrire, à l’aide d’une symbolique qui n’a pas encore livré tous ses secrets, les tensions et les conflits au sein de la déité qui se manifeste par ses attributs ; ces derniers prennent en quelque sorte des caractères individuels, innovation délicate, et, entre autres, nouveauté plus scabreuse encore, des traits distinctifs de masculinité et de féminité.

Le Sefer Ha-Bahir s’appuyant sur les premiers versets de la Genèse, ne se contente plus du contenu narratif de la création mais essaie de comprendre à travers celui-ci quelle est la vraie nature du monde. Pour cela, il reprend à son compte la symbolique même des lettres utilisées dans le texte de la Torah, à commencer par la première livre du pentateuque :

Hebrew letters Alphabet

  • Pourquoi[3] Beth (ב) est-elle bouclée de tous cotés et ouverte devant-elle ?
  • Pour t’enseigner qu’elle est la Maison du Monde. Cela signifie que le Saint, béni soit-il, est le lieu du monde mais le monde n’est pas son lieu. Aussi ne doit-tu pas lire (Beth) mais « Baït » maison, ainsi qu’il est écrit (Proverbes, Chapitre 24, verset 3) : « C’est par la sagesse qu’une maison s’édifie et c’est par l’intelligence qu’elle se consolide. »
  • Et à quoi le Beth est-il comparable?
  • On pourrait le comparer à l’homme, formé par la Hokhmah (sagesse), car il est clos de tous cotés et ouvert par-devant, tandis qu’Aleph est ouvert dans le dos (א). C’est pour t’enseigner que c’est par la coda que Beth est ouvert en arrière. Si ce n’était pas le cas, l’homme ne saurait subsister ; et de la même manière, s’il n’y avait pas un Beth dans la coda d’Aleph, le monde ne pourrait pas subsister.

Le Sefer Ha-Bahir qui devient un livre de référence dans la génération qui nous intéresse prend appui justement sur les premiers versets du psaume de cette génération en les opposant dans un premier temps à un des versets du psaume 102, celui relatif à la génération de la première croisade.

Il oppose ainsi l’imperfection du monde réel (« la terre »), caractérisé par le psaume 102, et donc la génération qui a vu les destructions des premiers croisés, au monde irrationnel (« le ciel »), ésotérique associé au psaume 104 caractérisant une nouvelle orientation des Juifs à partir de la génération qui nous intéresse :

  • Rabbi[4] Yanaï dit : la terre fut créée avant les cieux, ainsi qu’il est dit (Genèse, Chapitre 2, verset 4) : « terre et cieux ».
  • On lui demanda : Mais n’est-il pas écrit (Genèse, Chapitre 1, Verset 1) : « les cieux » et « la terre » ?
  • Il leur répondit : Cela est comparable à un roi qui avait acheté un bijou beau mais loin d’être parfait. Aussi le roi s’abstint-il de lui donner un nom. Il se dit : Je vais le parachever, l’enchâsser et le monter. Et c’est seulement après que je lui donnerai un nom. C’est ce qui est exprimé par le verset (Psaume 102, verset 26) : « Jadis Tu fondas la terre. » Et c’est seulement après (qu’il est dit) : « et les cieux sont l’œuvre de Tes mains ». Et il est écrit (psaume 104, verset 2, le psaume de cette génération) « Tu te drapes de lumière comme d’un vêtement. Tu déploies les cieux comme une tenture, Tu édifies sur les eaux Tes chambres hautes, etc. » Il est écrit du feu d’autre part (psaume 104, verset 4, encore le psaume de notre génération) « Tu fais des vents Tes messagers, du feu dévorant Tes ministres », et ensuite (verset 5) : « Il a fondé la terre sur ses bases, elle est inébranlable à jamais, à jamais olam vaèd ») ! » C’est donc seulement après avoir « fondé la terre sur ses bases » qu’il l’a fortifiée ainsi qu’il est dit « inébranlable à jamais ».
  • Et quel est son nom ?
  • Son nom est Vaèd et sa base est appelée Olam, c’est ce que signifie Olam Vaèd.

Nous nous reposerons sur cet extrait du Bahir pour interpréter le début du psaume de cette génération qui explicite ainsi la naissance de la mystique juive à la génération qui nous intéresse :

  • Lorsque[5] nous abordons les divers courants de la mystique juive du Moyen Âge, dont le point de départ se situe vers le milieu du XIIe siècle – la kabbale, pour reprendre un terme usuel, fâcheusement galvaudé – nous nous trouvons en face d’une problématique sinon toute nouvelle, pour le moins très différente de celles que reflètent les documents rabbiniques, puis les textes philosophiques des siècles précédents. Il s’agit d’une connaissance qui se veut suprarationnelle et dont l’objet essentiel est l’épanouissement – intemporel – de la vie divine, son passage de l’occultation impénétrable du non-manifesté aux modes d’être de plus en plus manifestés et indissolublement liés au monde extradivin nullement illusoire, mais très concret, qui est son homologue symbolique.
  • Cela signifie, sous l’angle de la question qui nous occupe ici, que le récit de la création, vraie, insistons là-dessus, au sens littéral, reflète dans ses moindres détails le processus qui se déroule de la non-manifestation du divin à sa manifestation. Dans ses moindres détails ; s’agissant de textes, avant tout de Genèse 1-2 et du Psaume 104 (celui de cette génération), la corrélation symbolique en intéresse tous les éléments et composants, agencement de la description et de la narration, phrases, mots, lettres et même les traits dont celles-ci sont faites, l’un des résultats herméneutiques étant que l’écriture de la Torah, tracée d’abord par les doigts de Dieu, est l’alphabet hébreu carré et nul autre ; rien de tout cela n’est inédit, mais tout prend désormais un sens nouveau pour l’initié.
  • En vertu de ces présupposés, le premier verset de la Genèse est censé renfermer le schéma général du monde divin, à commencer par la Déité cachée vers laquelle pointe, sans même la symboliser graphiquement, le crochet auquel se termine à gauche et en haut la lettre initiale du récit de la création, et en continuant par les dix aspects, appelés « sefirots », modes de manifestation progressive de la divinité.

Un des auteurs de cette génération qui s’illustrera dans cette nouvelle orientation mystique est Juda Halevi. Après s’être questionné sur la place des Juifs pendant l’exil entre le marteau et l’enclume que sont l’Islam et le Christianisme, Juda Halevi dans la dernière partie de son livre « Le Kujari » s’oriente à son tour dans le mysticisme. En écho au livre du Bahir, Juda Halevi commente les premiers versets de la Genèse en prenant appui sur le psaume de cette génération : le psaume 104. Nous reprenons ici, ces commentaires qui ainsi illustrent directement le parallélisme de ce psaume et la génération qui nous intéresse :

  • (Le Rabbin qui est censé défendre les attraits du Judaïsme au Kujari, le roi Khazar, afin d’entraîner sa conversion s’exprime ici) Nous devons tenir compte de toutes les allusions faites par David, lorsqu’il s’est écrit :
    • Comme elles sont grandes toutes tes œuvres, ô Seigneur,
  • pour réfuter l’argumentation d’Épicure le Grec qui soutenait que le monde est le fait du hasard.
  • Le Kujari réplique : Bien que cela nous fasse sortir un peu de notre sujet, pourrais-tu m’expliquer brièvement le sens de ce psaume ?
  • Le Rabbin poursuit : Il correspond au récit de la création dans la Genèse. Il commence par les mots :
    • Il se drape de la lumière comme d’un manteau,
  • qui renvoie à « Que la lumière soit et la lumière fut (Genèse Chapitre 1, verset 3) ».
    • Il étend les cieux comme une tenture
  • correspond à « Que le firmament soit (Genèse, Chapitre 1, verset 6) » et
    • Il construit sur les eaux ses chambres hautes
  • est une allusion aux « eaux qui sont au-dessus des cieux (Genèse, Chapitre 1, verset 7) ». Le psalmiste énumère ensuite ce qui a été créé dans l’air : nuages, vents, feux, éclairs, foudres, qui tous se forment avec la permission de Dieu, ainsi qu’il est dit : « Car par eux Il juge les peuples (Job, Chapitre 36, verset 11) ». Il a exprimé cette idée en ces termes :
    • Des nuées Il fait son char, Il se déplace sur les ailes du vent. Il prend les vents pour messager, pour serviteur un feu flamboyant.
  • Il veut dire qu’Il les envoie là où il veut pour accomplir ce qu’Il veut. Toute cette partie du psaume se rattache au texte de la Genèse sur le firmament. Le psalmiste arrive ensuite au verset : « Que les eaux s’amassent et qu’apparaisse la terre ferme (Genèse, Chapitre 1, verset 9) » et il déclare :
    • Il a fondé la terre sur ses bases.
  • De par sa nature, l’eau aurait dû envelopper la terre, la recouvrant tout entière, plaines et montagnes, comme un vêtement :
    • De l’abîme Tu la couvres comme d’un vêtement, sur les montagnes les eaux s’arrêtent,
  • mais la Puissance et la sagesse divines ont modifié la nature de l’eau et l’ont contenue dans les profondeurs, là où se trouvent les mers, afin que la terre ferme soit une place pour la croissance de l’animal et que s’y manifeste la Sagesse divine.
    • À Ta menace, les eaux prennent la fuite,
  • ces mots indiquent qu’elles ont été endiguées dans les mers et sous la terre. Le psalmiste y fait allusion en disant :
    • Lui qui affermit la terre au-dessus des eaux,
  • Pris au sens littéral, ce verset contredit cet autre : « D’un abîme Tu la couvres comme d’un vêtement ». Mais ce dernier s’entend eu égard à la nature de l’eau tandis que l’autre se comprend eu égard à la Puissance et à la Sagesse. C’est ainsi qu’il est dit :
    • Tu as imposé aux eaux une limite infranchissable pour qu’elles ne reviennent pas couvrir la terre.
  • Tout cela était voulu pour le bien des animaux. L’homme aussi, par son ingéniosité et par son art, refoule la plus grande partie des eaux des fleuves dans des digues et d’autres œuvres d’art pour prendre les quantités d’eau dont il a besoin pour son moulin, pour l’irrigation, etc. Dans notre psaume, il y fait allusion, lorsqu’il dit :
    • Dans les ravins Il fait jaillir des sources pour qu’elles abreuvent toutes les bêtes des champs,
  • lorsque les animaux auront été créés ;
    • près d’elles séjourne l’oiseau des cieux,
  • lorsque l’oiseau aura été créé. Le psalmiste a ensuite en vue le verset : « Que la terre verdisse de verdure (Genèse, Chapitre 1, verset 11) », lorsqu’il a dit :
    • De ses chambres hautes il abreuve les montagnes,
  • entendant par ces mots « la vapeur qui montait de la terre (Genèse, Chapitre 2, verset 6) » pour le bien de l’homme et de sa descendance, il dit :
    • Il fait croître l’herbe pour le bétail
  • afin qu’on ne méprise pas l’herbe puisqu’elle fait partie des choses utiles aux animaux domestiques : bœufs, moutons et bêtes de somme, qu’il désigne comme étant
    • au service de l’homme,
  • c’est-à-dire utilisés dans l’agriculture, pour que l’homme puisse se servir d’eux en vue d’extraire pour lui-même le cœur de la plante, ainsi qu’il est dit
    • pour faire servir le pain de la terre,
  • Ces versets font pendant de la Genèse (Chapitre 1, verset 29 qui sera suivi du verset 30) : « Voici Je vous ai donné toutes les herbes portant semence », c’est-à-dire le cœur aux hommes, et aux autres animaux les écorces, comme Il le dit ensuite : « Et à toute bête de la terre et à tout oiseau du ciel…, J’ai donné en nourriture toute herbe verte ». Après quoi, notre psaume cite les trois aliments que l’agriculture extrait du sol : le blé, le vin, l’huile appelés du nom générique de « lehem ». Il signale ensuite leur utilité:
    • Le vin réjouit le cœur de l’homme, l’huile fait luire le visage et le lehem (pris dans son sens particulier de pain) réconforte le cœur de l’homme.
  • L’auteur se tourne alors vers les bienfaits que procure aux arbres la chute de la pluie :
    • Les arbres du Seigneur,
  • dit-il,
    • se rassasient ;
  • il chante l’utilité des arbres altiers pour les animaux :
    • là nichent les passereaux,
  • celle des hautes montagnes pour d’autres animaux :
    • les hautes montagnes pour les chamois, les rochers sont un abri pour les gerboises.
  • Dans la Genèse (Chapitre 1, verset 9), tout cela était impliqué dans la mention de la « terre ferme ».
  • Il en arrive maintenant au verset (Genèse, Chapitre 1, verset 14) : « Que les luminaires soient », lorsqu’il dit :
    • Il a fait la lune pour marquer le temps.
  • Il indique les bienfaits de la nuit qui est expressément voulue par Dieu et non par le fait du hasard. Il n’y a rien d’oiseux dans l’œuvre divine, non plus que dans les accidents qui en sont les conséquences. Certes, la nuit est simplement le temps de l’absence du soleil mais elle est expressément voulue pour son utilité il, est dit :
    • Tu poses les ténèbres, c’est la nuit, etc.
  • Puis il poursuit en montrant que les animaux nuisibles à l’homme circulent pendant la nuit et se cachent pendant le jour. Pour l’homme et les animaux qui lui sont familiers, c’est le contraire :
    • Le soleil se lève…, l’homme sort pour son ouvrage et pour son travail jusques au soir.
  • En parlant des rivières, l’auteur a été amené à citer tous les animaux terrestres ; puis, à propos des luminaires, à mentionner l’homme. Il ne lui restait plus qu’à faire état des animaux aquatiques. Mais la plus grande partie de leurs conditions d’existence est ignorée et la sagesse divine ne se manifeste pas en eux comme elle se manifeste dans les premiers. Ayant évoqué ceux-ci en qui transparaît la Sagesse, il proclame la louange de Dieu :
    • Comme elles sont grandes tes œuvres, ô Seigneur !
  • Le psaume envisage maintenant la mer et ce qu’elle contient, puis il poursuit par cette exclamation :
    • À jamais soit la gloire du Seigneur, que le Seigneur se réjouisse de ses œuvres !
  • Ce verset exprime la même idée que celui de la Genèse (Chapitre 1, verset 31 complété par Chapitre 2, versets 2 et 3) : « Et Dieu vit tout ce qu’Il avait fait, et voici que c’était très bien », ce qui se rapporte au septième jour : « Dieu s’y reposa, le bénit et le sanctifia » parce qu’en ce jour furent achevées les œuvres naturelles car ce sont des intellects dont les actes n’ont besoin d’aucune durée, pour se réaliser, comme l’intellect humain dont nous voyons qu’il conçoit en un seul, instant les cieux et la terre. C’est le monde des anges et le monde du repos. Lorsque l’âme humaine se conjoint à Lui, elle y trouve le repos. C’est pourquoi on a qualifié le shabbat d’avant-goût du monde futur.

Juda Halevi finit la rédaction du Kuzari en 1140 et entreprend aussitôt le retour à Sion qu’il avait prôné auparavant. Il meurt en route en 1141. Son œuvre marquera largement la pensée juive des générations qui suivront.

Almohad_ExpansionÀ la fin de cette génération, les Almoravides affaiblis laissent la place à un conquérant musulman encore plus fanatique, les Almohades. Ils rompent avec la politique de tolérance envers les Juifs qui avait lieu jusqu’à présent en Espagne musulmane (et au Maghreb).

Deuxième_croisadeDans le même temps, alors que la tension liée à la première croisade s’estompe, et que la Communauté Juive en Europe reprend un nouveau souffle, une nouvelle secousse moins forte que la précédente démontre que l’avenir des Juifs en occident reste toujours fragile:

  • La situation[6] des Juifs redevint, en apparence du moins, ce qu’elle était auparavant. Protégés par les empereurs, ils reprennent leurs occupations coutumières, dont le commerce est encore la principale ; pendant plusieurs dizaines d’années, il n’est guère question de persécutions dirigées contre eux, ni en Allemagne, ni en France, ni en Angleterre, où ils ont constitué entre-temps une communauté compacte et prospère. […]
  • Il en fut ainsi jusqu’à ce que l’affaiblissement progressif des États francs du Levant, la chute d’Edesse, poussèrent le pape Eugène III et Saint Bernard de Clairvaux à prêcher une nouvelle croisade (1146). On sait que cette deuxième expédition, mieux préparée et plus disciplinée que la première, dirigée par le roi de France et l’empereur d’Allemagne en personne, n’entraîna guère d’autre part de grand mouvement populaire comparable à 1096. Cependant la prédication en fut elle aussi accompagnée des excès contre les Juifs, perpétrés en divers endroits sur une vaste échelle. Et ce qui cinquante ans plus tôt n’avait été qu’une poussée populaire et spontanée se trouve cette fois-ci doctrinalement exploité par de fougueux moines prêcheurs. Ainsi l’abbé Pierre de Cluny en France : « À quoi bon s’en aller au bout du monde, à grande perte d’hommes et d’argent, pour combattre les sarrasins, quand nous laissons demeurer parmi nous d’autres infidèles qui sont mille fois plus coupables envers le Christ que les mahométans ? » Ainsi le moine Rodolphe en Allemagne : «… Vengez d’abord le crucifié sur ses ennemis, qui vivent parmi nous, et allez ensuite combattre les Turcs ! » Dans l’immédiat, la propagande de Pierre de Cluny et de Rodolphe fut moins lourde de conséquences que les excès populaires de 1096 : les temps étaient déjà plus policés, en sorte que princes et évêques réussissaient le plus souvent à soustraire les Juifs de la fureur des foules, tandis que Bernard de Clairvaux en personne rappelait les agitateurs populaires à la raison, leur montrant le danger théologique de l’entreprise (ne risquaient-ils pas, en provoquant l’extermination des Juifs, de mettre à néant le grand espoir de l’Eglise en leur conversion ?). La chronique ne signale des incidents et des massacres qu’à Cologne, Spire, Mayence et Wurtzbourg en Allemagne, à Carentan (vraisemblablement plutôt Carinthie[7]), Ramerupt et Sully en France ; le nombre des victimes ne fut cette fois-ci que de quelques centaines tout au plus (!!). Mais la chronique nous relate aussi autre chose : c’est précisément à cette époque que surgit pour la première fois, en deux endroits différents, sous une forme mal définie en Allemagne, sous une forme plus nette en Angleterre, l’accusation de meurtre rituel, suivie de l’accusation de profanation d’hosties (ces deux imputations n’en constituant en réalité qu’une seule, puisque le meurtre d’un enfant chrétien et l’attentat contre Christ substantialisé sont dominés par la même idée sacrilège). À ce point de vue aussi, 1146 est une date capitale.

Ainsi si la première partie du psaume de cette génération correspond à une aspiration vers le monde irrationnel et correspond aux nouveaux développements du mysticisme au sein du peuple Juif, la conclusion est plus terre à terre et rappelle que la terre matérielle n’est pas le paradis. Il faut cohabiter avec ses ennemis, pour cette génération marquée par l’arrivée des Almohades et la deuxième croisade, jusqu’au jour ou Dieu viendra en délivrer le peuple Juif.

La fin du psaume rappelle ainsi la toute puissance divine et la conviction du peuple Juif en une justice divine qui finira par triompher :

Que tes œuvres sont grandes, ô Seigneur ! Toutes, Tu les as faites avec sagesse ; la terre est remplie de Tes créations. Voici le grand océan, aux étendues immenses ! Là fourmillent des êtres sans nombre, des bêtes petites et grandes. Là cheminent des navires, ce Léviathan que Tu as formé pour s’y ébattre. Tous mettent en Toi leur attente, assurés que Tu leur donneras leur nourriture en temps voulu. Tu la leur donnes, ils la recueillent ; Tu ouvres la main, ils sont comblés de biens. Tu dérobes Ta face, ils sont dans l’épouvante ; Tu leur retires le souffle, ils expirent et retombent dans la poussière. Tu renvoies Ton souffle, ils renaissent, et Tu renouvelles la face de la terre ! Que la gloire de l’Éternel dure à jamais ! Que le Seigneur se réjouisse de ses œuvres ! Il regarde la terre, et elle vacille, il effleure les montagnes, et elles fument. Je veux chanter l’Éternel ma vie durant, célébrer mon Dieu tant que j’existerai. Puisse mon cantique lui être agréable ! Moi, je me délecte en l’Éternel. Que les pêcheurs disparaissent de la terre, que les méchants ne soient plus ! Mon âme, bénis l’Éternel, Alléluia !

 

 

[1] Georges Vajda : « Sages et penseurs sépharades de Bagdad à Cordoue ». Chapitre XI : « Le néoplatonisme dans la pensée juive du moyen-âge ». (p. 154) (Le même extrait est cité également au chapitre XII, p. 162)

[2] Georges Vajda : « Sages et penseurs sépharades de Bagdad à Cordoue ». Chapitre XV : « La pensée religieuse de Moïse Maïmonide : Unité ou dualité ». (p. 220)

[3] « Le Bahir, Livre de la Clarté » (traduction de Joseph Gottfarstein). Paragraphe 24  (p. 30)

[4] « Le Bahir, Livre de la Clarté » (traduction de Joseph Gottfarstein). Paragraphes 14 et 15 (p. 25-26)

[5] Georges Vajda : « Sages et penseurs sépharades de Bagdad à Cordoue ». Chapitre IX : « Notice sommaire sur l’interprétation de Genèse 1,1-3 dans le judaïsme post-biblique ». (p. 124-125)

[6] Léon Poliakov : « Histoire de l’antisémitisme, I – L’âge de la foi ». Chapitre : « L’Europe chrétienne ». (p. 247-248)

[7] Simon Schwarzfuchs : « Les Juifs au temps des croisades ». Simon Schwarzfuchs apporte la rectification suivante :
Certains auteurs ont cependant cru pouvoir identifier d’autres agressions dont furent alors victimes les Juifs de France à Ham, Sully et Carentan, alors qu’on ne sait rien d’une présence juive dans ces localités. Or c’est une erreur de lecture d’un texte en mauvais état et ces massacres eurent lieu en fait en Bohème, Halle et Carinthie : en Bohème on dénombra cent cinquante victimes, quelques mises à mort à Halle et un nombre plus important en Carinthie.